天台宗思想

第一章：天台宗的由來及流傳

天台宗，代表了中國大乘佛學高峰的佛教宗派，不僅屹立中國佛教史，中國佛學史，甚至中國哲學史數百年，並且在今天的日本佛教界及佛學界都仍是首屈一指的重要宗派，目前正值國內佛學研究及佛教活動復興之際，天台宗及中國各家佛學都應該被重新挖掘研究，期望於最短的時間之內，將佛陀的理想透過重新的表達與介紹，向全人類再次提供此一卓越的心靈關懷，以作為人類尋找未來的參考方向之一。而中國的天台宗教義體系，正好能作為介紹佛教精義的良好教材，一方面提供修行成佛的修行理論，另方面提供理解浩瀚佛典的入門階梯，再者它也說出了佛法眼中的世界真實相狀，相信透過天台宗的引介，會是在教理與行證雙方面都能提供佛教義理的優良進路。

第一節：源自印度的佛法

佛法發源於印度，佛教的祖師釋迦牟尼佛出身於印度剎帝利階級，其父為迦比羅衛城城主淨飯王，釋迦牟尼為長子，故一出生即為太子，他出生的時期相當於中國東周王朝的春秋時期，釋迦牟尼佛自誕生、出家修行、悟道、說法而一手建立佛教，兩千多年來受尊為佛教教主之名，未有任何疑議，因為他的修行求道過程固然仍受傳統印度思想影響，但所悟真理的內涵與格局，確是曠古以來所未見地超逸絕倫之作，在他有生四十九年的說法講經過程中，他所教誨的思想哲理與修身行誼，內容精深廣大，實為最珍貴的人類智慧資產，自其滅度之後，佛陀弟子繼承衣缽，一方面繼續教團的組織，並進行傳教工作，另一方面即集結親聆說法之弟子，記錄佛陀演說內容，並闡發教義，以佛所親說為內容之書籍稱為經，弟子及再傳弟子們解經的著作，各有異名，然而隨著教義理論的探討及解釋，以及是否佛說經典的認定，佛法真義遂有了爭議，於是佛教在印度的傳播上便出現了幾個不同時期及不同教派，簡言之大約可分為：原始佛教時期，部派佛教時期，及小乘教派和大乘教派，至於大乘教派又有空宗、有宗的分別。由於佛教在印度的傳衍已有了眾多的派別及不同的經典，故而當佛教傳到中國之後，中國學僧在理解及傳授上所呈現的派別林立現象，也就不足為奇了。

第二節：中國自創的天台宗

佛教在印度傳衍數百年後即已逐漸地衰退，但是它也已經往南印及北印傳播了，甚至，經西藏、中國的西域，而逐步傳播到中原地區，最早傳到中國內地的記載是在東漢時期，然後隨著時代的嬗遞，大約到了魏晉南北朝時期，在中國境內便已有了為數眾多的佛教活動，但是一如佛教早期在印度發展過程中所曾有的教派林立現象一般，佛教到中國的過程也經過許多不同的時期，以及產生許多對佛教教理的不同解釋派別，這也就是有名的格義佛教時期，以及南北各家師說的六家七宗時期。
大約從隋朝開始，中國本土的佛學理論建構工作也已逐步發展了起來，並紛紛建立了中國的佛教宗派，中國的佛教宗派的分派現象，是基於對整體佛教精神重點所向看法的差異所致，並且都有它各自的成立背景，有因佛典傳譯而建立的教派，如三論宗，也有傳襲自印度佛教界的宗派，如法相唯識宗，也有因為對於修佛法門有特殊觀點而自成教派的宗派，如淨土宗、密宗及禪宗等，當然更有基於對整體佛所說法的理解觀點而建立起來的宗派，如華嚴宗及天台宗等。換言之，天台宗即為在佛法東來之後，代表中國本土佛學修為成熟期並能自成體系之中國佛學宗派。
中國佛教之傳播，自東漢起至隋唐時期，終於發展了自己的宗派，其中的過程是經過無數高僧大德在傳譯、整理、禪修親證、擴深義理、宣道講學等等努力之後才有的成果，到了天台宗等中國宗派出現的時候，才真正進入了創造期，可見佛法東來的過程是多麼地不易，也說明近年來日本佛學界及台灣佛教界在未來宣揚佛教至世界各地的工作將是多麼地艱辛了。

第三節：天台宗的傳承

天台宗名稱的由來，是以天台三祖智者大師的修行道場所在地「天台山」之名而來的，這頗不類似其它宗派的名字，其它宗派派名，或依所宗經名，如華嚴、三論；或依所宗論點，如法相；或依所修法門，如淨土宗及禪宗；或依所重教義，如律宗等。至於最早正式使用天台名稱的，應該是後期天台復興者，唐朝的荊溪湛然大師，然而造就天台宗之所以能成一代教派，且建構完備教義體系的，則是天台智者大師。大師以法華三昧悟入佛法，從師南嶽慧思禪師，慧思是一位在禪法上極有造詣的人，其禪觀的傳承則來自北齊時的慧文禪師，慧文重禪修，曾由龍樹大智度論中領悟一心三觀的佛理，並傳授予慧思，因之天台的傳承系譜可以上溯龍樹，而下北齊慧文、南嶽慧思、天台智者，智者大師之後，其教團交給智越，但真正整理大師著作且發揮教理的卻是灌頂，即世稱章安大師者，章安是灌頂出生的地名，大約天台自龍樹以迄智者的傳承系譜即由章安為慧思及智者之作傳而確立規模。
章安弟子眾多，依據天台後世記述其自章安而後的傳承，則是由章安傳給法華寺的智威，再傳則給天官寺的慧威，再傳給左溪地的玄朗，自智威、慧威以至玄朗三傳之間近一百年間天台宗在規模及教義上較無建樹，直到玄朗弟子荊溪地的湛然大師才又重新提振了天台的聲勢，湛然又稱妙樂大師，妙樂弟子道邃和行滿授業於日本傳教大師最澄，道邃弟子宗穎教授給日本慈覺大師圓仁，道邃的另一弟子良諝教授日本智證大師圓珍，這也就是中國天台宗流傳日本的濫殤。湛然以後，天台又式微了，甚至湛然弟子誰繼法統都未能定論。
天台自印度龍樹至唐朝的湛然，歷經九傳，一般有對於天台系譜作初祖、二祖、三祖等應數誰的記述，有以龍數為初祖，有以慧文禪師為初祖，有以智者大師為初祖，難以定論，此處暫以慧文為初祖以行文。

第二章：天台宗的初祖慧文禪師

天台宗的奠立者是智者大師，但在悟道及教義的傳承上，智者得於慧思，而慧思又有所得於慧文，所以我們必須先解明慧文的思想及其來源。慧文成名於北齊，從中國歷史上看，兩漢之後是三國，三國之後是曹魏，曹魏之後是兩晉，兩晉之後是南北朝，北方政權先是北魏，再是東魏及西魏，再即是北齊，北齊而後北周，南方政權則迭經宋、齊、梁、陳，北周及南朝之陳國則為隋所統一，慧文即是北齊禪學的大師，慧文因讀龍樹《大智度論》而悟得「一心三觀」的觀法，此觀法歷慧思、智者至湛然皆有傳解及再開發，是天台重要義理之一，但一心三觀究為何義，則需在龍樹學中尋找義理來源，此外，慧文以禪法名重北齊，則其作為禪師之身份究為何義，及其禪法之殊勝於何處亦需究明，以下我們先從大菩薩龍樹談起。

第四節：龍樹是天台的源流

我們都知道，中國所傳佛法是以北傳的大乘佛學為主，嚴格的說，是當佛法東傳之後，中國高僧經過長期檢別及義理開創後，幾乎都偏向大乘佛法的陣營，還觀大小乘義理在印度的發展，顯示著對佛陀教義的不同理解程度，更因此有不同經典的宗受之別，它反映出佛陀真實教義的爭議現象是有著嚴重的歧義，其中，小乘教義所依重的是早期集結的經典，而大乘所依之經典則是以各種特殊的方式在佛滅數百年之後才出現，並且經傳播般若中觀的龍樹、提婆，及傳播唯識觀點的瑜珈行學派的無著、世親等的說明介紹才興盛起來的，也就是說，作為大乘佛法所依的大乘經典在一開始出現時就是一件破天荒的事，隨後而來的教義創新部份就更不是原始佛教時期的格局所可比擬的，我們現在常識中所有的佛陀教義知識，其實都已經是大乘佛學觀點下的產物，我們必須先知道，在佛典初結佛法初傳時期，當時的佛陀及佛法的面貌並非大乘觀點，同時，佛陀在世時的真正說法內容及行證過程也因此迭經修改，大小乘各家學派，都是在一個完整的架構下面面俱到說明了各家佛法觀點，中國天台宗及其它各家以大乘為基礎的佛法觀點，都已經經過檢別，因此後學者也應該知道此一檢別選擇過程的道理所在。
首先，我們要先明瞭龍樹學的內涵優勝者為何。佛滅後數百年間，一些比較活潑有創見力的學說觀點及教派集團紛紛出現，但是卻尚未建立強力的學說體系，更因為各家爭論互不相讓，佛教陣營遂呈現紛亂局面，龍樹自幼聰穎，自認已經精通人間真理，遂過著一種貴族青年的放浪生活，遊戲人間，因與友人私闖皇宮淫蕩亂行，不慎遭逮，友人被戮，乃痛悟人生無常，遂再離家求道，後經特殊機緣，得見眾多大乘佛典，發心苦讀，終能成為一代大乘學者。龍樹的成就，在於正式建立起大乘教義體系，在各個理論領域中突出了大乘佛法的解說典範，使大乘佛法出現了自己的明確面貌。其中對於天台宗教理行證最有影響的則首在其般若空觀的提出了，因為慧文即由此悟入大乘真義的禪觀。
空觀的提出，是在佛陀「大品般若經」中，若依後世天台宗的五時教判說來看，般若經的提出，是為破除學佛者的執著心，不論是對四聖諦的執著，或是對自我的執著，佛法最深義是在得獲世界最深智慧，期與世界實相同合為一，而實相只是如如真實，若在求佛者心中有一絲毫成佛的執念，則不能得最真實的佛法，所以學佛者要建立空的智慧，但是，所謂空只是不執著，不是空無所有，一概否認，所謂空是在一種對宇宙人生態度上的全面放下，沒有世俗中人慣有的任何要求欲念，體悟大乘佛法菩薩道精神的生活方式，而勇猛行之，這才是佛陀談空的本懷，而龍樹菩薩則最能體會此點，遂以一部「大智度論」的著作來詮釋「大品般若經」，而能讓學佛者認識佛陀般若空觀的道理，也藉此揭開了大乘佛法精神的面貌。
另外，對於原始佛教時期學佛者公認的四聖諦教義，龍樹也作了進一步的解釋，其中集諦的十二因緣觀，龍樹則重新發揮而建立一種緣起性空的觀點，即對於世間一切存在事物之對待態度，都應該視之為沒有存在的絕對性，一切事物都是依因緣而互為所生，故無自身本性的真實性，更進一步言，一個學佛者必須知道世間世事之無常性空之理，對於世事之變化本身視為事物之本來面目，而對變化也不再以變化來看它，在一種絕對平靜的觀照心中讓佛法的智慧自然湧出，這就是龍樹在一本專為論難他教所見不究竟的著作「中論」中所說「不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不去」的八不緣起之真義，即對十二因緣論再作深度解釋，而不讓一般學者陷落於對緣起真義之片面解釋，因而再次掉落於任何名相的執著之中，而要掃掉一切在理論觀點上對世事實狀所建立的說法，使這一個問題定著在龍樹的般若中道觀中，亦即在<<中論>>中最有名的一頌：「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」，要藉中道實相觀法把大乘般若空觀的真義表明，即對一切有為無為法都需認識到它只是在暫時作為被認知表述對象時才出現存在，它自身的存有性質仍只是因緣假合中之一個片段式地存在而已，我們必須如此地體貼它的緣起性空假名之深義，如實地安置其位，這才是觀空之真義，只有在如是之空觀中才有佛門真正放下的自在，而不會一邊拼命地放下些什麼後又一邊不自覺地拿起了什麼。這是龍樹般若空觀的中道義。

第五節：天台宗重禪法修行

龍樹菩薩與天台系譜的慧文禪師的關係，在於慧文因讀《大智度論》而領悟一心三觀的道理，而成為天台禪行的心法，而慧文禪師又是以禪行名動當時的大師，從此由慧文至慧思至智者，都是實際禪修的成就者，那麼，禪行是什麼，禪修與佛法的關係為何，禪修的理論與實際在天台宗內部的情形為何，這是本節所要討論的問題。
首先，佛法是一門需要身體力行的教義體系，佛學教義儘管浩瀚無盡，處理天上地下各種問題，但是歸根結底，佛法就是要人學佛，在生命的全幅內涵中追求一個完整的佛化人格，當信仰上已接受佛陀教理為天上地下最高殊勝之至理真言之後，接下一步即是要身體力行一番，然而在從事實踐之時，卻也又是再一次的重新建構與修正自己對佛法的理解的時候。佛法至為深奧，必須是在高度的智慧觀解下才能有所領悟，因此一般對佛法的學習都有特殊的方式，必須讓求佛法者成就自己於某種境界之上才算學佛有得，這種境界便是在一種知識與智慧與能力與人格上的完全勝任才算真實，所以佛法的成就是極艱困的，歷代高僧大德所窮思力索的便是如何求佛法，然而，佛法的內容是一種對宇宙人生的全幅內涵的真實相狀之學問，透過對世界觀真相的建構理解，同時就建立起在宇宙中的人生之終極目標。佛陀自身即是天上地下古往今來最高的覺悟者，他是覺知宇宙真相、找到有情眾生的最真實歸宿的人。但是佛陀所揭示的世界觀太為深奧，尤其是大乘經典中的佛化世界及佛陀人身之境界能力層次都難以以一般知見方式建立理解的真實度，因而需要特別的求道進路，那就是禪定的實踐。
佛陀自己即在菩提樹下靜坐七年而後悟道，由於佛法是探求宇宙人生真相的知識，是當時人文知識之外之上的學問，不能用一般的方式求得，必須摒除一切人事外緣及知識障見，在殫思竭慮以至言語道斷心行路滅之後才能領悟的。而從大乘經典內容看來，其所悟入之世界，也遠非亙古以來人類知識範圍內之事者，是故只有在禪定修持的某種境界程度之上才有悟入佛陀所揭示之實相的途徑。這就是為什麼眾多高僧都那麼重視禪法或能以禪法見長而名流青史之故了。
簡言之，禪法是成佛之道的直接法門，透過禪定的修持與智慧的觀解而直接悟入佛所親證之境界，禪定的功夫下得愈深，則悟入的境界也就愈高，而禪定境界的提高是依著心念修持的淨化程度及與佛理教義最高知見的解悟程度而改變的，於是禪定工夫的追求便成為精微高妙之佛義世界實相之領悟與相應此一實相而來的性情人格之精化修持的功夫，因此，重要且有成就之禪師便是能提出禪修法門且有親證經驗的教學者，而天台宗的初祖慧文禪師便是在這方面有所超越的高僧，而為慧思所從學並效習之者。
依據大乘經典，如法華經及華嚴經等，佛陀說某一種經典教義之前，都會先進入相應於該種教義義理世界的精神狀態裏頭，例如講《法華經》前進入法華三眛，講《華嚴經》時進入華嚴性海，這意味著法華境界或華嚴境界的佛法義理是需要先整理嚴肅學佛者的智慧及人格修養到該境界的場所裏之後，才能在入乎其內的如實理解之中而由進入者再將義理內涵以自己親證之真實所得如實不差地再作表達推衍，這是求學佛法的特殊方式，也是佛法難求及佛理領會程度內涵常有差異的緣故。所以禪定的修持成為追求佛法的根本路線，在專注與淨念的情境中由求法者自己進入佛理境界，而所謂悟道，就是進入了如實感受的佛法世界，而不只是文字義理的推敲理解而已。
此外，對於所證悟的佛法知見，必須尋求相應的修行法門，此即需尋求在禪定修持時當作心念專注的何種調息，因而有著各種禪觀學說的提出，即為協助禪修者易於入證禪境之用。而所謂禪法大師者，即為對修持禪定之方式能有親證而後提出過程理論的人。
慧文禪師就是在對龍樹所傳《大智度論》及《中論》教義有所領悟的大乘高僧，因解悟龍樹傳教之若干義理之後，能夠自由地發揮其所領悟之內涵，更能提出在解釋上的新說法，這就是他對於《大智度論》中所言「道種智」、「一切智」、「一切種智」三種智慧可以一心中得，以及從《中論》四句諦中所得「一心三觀」的領悟。
至於慧思禪師即為對於《法華經》之解悟能親證悟入並在智者大師修法華行時能為其印證所入真實者。而智者大師本人則為在深得「法華三昧」的基礎上，再次發揮慧文禪師在「空、假、中一心三觀」之說證上的境界，而進一步提出「空、假、中三諦圓融觀」的禪修理論者。並為圓證法華及涅盤教義之深度，而提出「一念三千的性具實相說」以為禪觀的實相知解而為禪修者提供此一圓融通透的世界實相之禪觀內涵。
由此可知禪觀的理論與實踐從來就是天台宗實相學的真正背景，是一家作為追求佛法的學派宗門對追求之道用心經營提出追求領悟的境界而發表成為佛教世界觀樣相的諸多思想創見，其骨子裏的本來性格，其實只是最樸實基本的禪定修持之理論觀點的提出而已。

第六節：慧文建立一心三觀

佛法最重智慧，智慧最需領悟，但領悟有深淺之別，如何以一心領悟最高真實的佛智，是學佛者永恆的課題，佛陀在<<大品般若經>>中表述了三種不同境界的智慧，一為道種智，一為一切智，一為一切種智，而龍樹則認為到了最終完全理解佛教義時，這三種智慧都會在一心中得到，慧文禪師即對此最有認識，因而發揮到對龍樹說因緣法的頌文中，得出在圓滿領悟般若空觀後，當然同具空假中三觀於一心一境中，這便是慧文禪師透過中國最有成就的佛典翻譯大師鳩摩羅什所譯龍樹<<大智度論>>及<<中論>>二書的最重要收穫。即在禪修實踐中，對所緣內外諸境的執取態度是同時呈現此境之緣起性空義、因緣假合義、空即假名義、中道實相義等，如此三觀並呈，則最相應於佛陀般若教門的真教，也是開中土天台禪觀心法的第一輪智解。

第三章：天台宗的二祖慧思禪師

第七節：慧思禪師是禪修實踐者

無論是在家出家的僧眾，禪定修持永遠是修道成佛必走之路，因為在禪定修持中的身心狀態，才是能超越自我能力的局限性，發展智慧與心性，契合大乘胸懷的菩薩行誼，因此，中土之禪師，莫不在禪功方面下大苦功，而慧思禪師就是最典型苦修禪定之人，也因為大師曾頌讀<<妙勝定經>>，深信唯有通過禪定才能獲得智慧，大師就是在這樣堅定的態度中，終於獲得大成就者。
慧思禪師俗姓李，他是南北朝時代北魏時出生，河南人士，禪師一生艱苦，但勤修禪定，同時也是《法華經》在中土最早的信持者。大師一生命運多舛，不隔幾年就會遭奸人陷害且多危及生命，惟賴大師禪定力足，及堅定的意志，才得脫離危境，顯出大師真是苦行出身，禪師幼年時，常夢見僧人勸他出家，以及與友人同頌《法華經》，這就佛家業報緣起理論而言，大概就是他宿世因緣的關係吧。大師因此常頌法華，甚至常於土坑中讀頌，然不能解悟，內中悲苦，十五歲，正式出家，持戒甚誠，每日一餐，仍專頌法華，大概因為寺中吵雜，他時常在夜裏獨自到山林中坐禪，並且終其一生都是一個最用功的禪坐者，例如他二十歲時，整夜坐禪，持續二十一天，卻惹來禪病相擾，致令全身不得舒暢，此時因悟業惑之非，知惑由心起，遂返觀自心之病，自除心惑，心惑消失，業力即除，禪病也就無著力處，禪病遂退。可見大師是在切實苦行中用生命的力量去印證佛法的殊勝與真實，並一步步堅實起自己的禪行境界。

第八節：慧思深悟法華經

慧思自幼即與法華有深厚淵緣，曾發苦心頌讀《法華經》，於數年間頌達一千遍，終能領悟法華真義，得法華三昧。就佛僧大德在禪定實修之過程而言，所謂得某某三昧者，即謂在某某佛法的經典或教義上，能達到在自身內在人格上與某某教義完整同等的行持修為，並在禪定發慧的深度上能完全進入該特定智觀的理解世界中，能如親臨佛陀宣教道場中聆聽說法，也能於自證學力中如佛本懷般地自作教義之推演或代宣本旨，又因佛之任一教門皆代表佛陀示現之某一特定佛法智慧之程度，即任一得證此法門之學道者也必定在禪定之修行與智慧領悟上達到相應之境界，則此時此人之內在品質已可謂有了跳躍式之進境，其內心之喜樂豈可以人間世俗欲求之滿足來形容，慧思禪師之得證法華三昧，終於開啟天台宗以法華立教之端緒，而使佛陀在法華宣教之本懷得由慧思繼傳給智顗而終得在中國大乘佛法之藉駕中再度普現於世。
所謂法華本旨者何也，佛陀本懷也，佛陀一生教學傳道，先後講過無數精義要點，包括宇宙的結構—十二因緣，人生的真諦—四聖諦，最高的智慧—般若空觀等，在在都指明佛陀要眾生趣求佛法，但是更重要的心願是佛陀要眾生幫助更廣大的眾生共同趣向佛法，讓佛法真正能在永恆的時空中普現在世間所有有情眾生的心田中，但佛陀為教導眾生欣趣佛法，多以對機教法的各種法門來引導眾生，讓他們在自己心智興趣的基礎稍稍向上一跳，引入學佛之途，但學佛之途雖多，學佛之終地卻只有一樣，即成為一位自度度他的菩薩，所以在《法華經》一開始，佛先住於法華三昧中，待他安祥出定後，便宣講佛陀一生教法最根本的胸懷，即要眾生在現有學佛之基礎上都要再跳一步，以成為度人度己的菩薩為目的。一般而言，佛陀以苦集滅道四聖諦教導眾生，隨法而修得阿羅漢果，即聲聞乘聖位，再進一步以十二因緣觀教導眾生使知世界萬事萬物生滅無常之理，得悟人與宇宙的真實命運，而證得辟支佛果，即緣覺乘聖位，接著再以般若空智教導眾生，使能對己對人對事事物物拿起放下，灑脫自在，不執不癡，如實陶泳在佛化生活情調中，與高尚智慧層次相往來在最精進的禪定修為中得菩薩果位，以救己度人為菩薩道精神，如此隨機接引是為方便法門，若有眾生執著現有成就，不知趣向佛陀終極本懷，就不是真佛子，也唯有以發大誓願，急行菩薩道才能真證佛果，所以佛陀在法華宣講時刻，一一為已發大誓願之求道眾生摩頂授記，表達佛陀對其誓願恆心之肯定，相信他日此子終將因切實篤行菩薩救人慈悲心願，而在次次苦修之實踐過程中堅實自己成佛作祖的全面條件，最後終成佛果。而成佛即是所有求佛者的最終標的，但是如果不真得佛陀本懷，不知求佛的最真目標就是讓娑婆世界億萬眾生同成佛道，而自行陶醉在三乘果報之中者，則永遠只能停留原地，甚至退轉所證境界，這是所有求佛者所當謹戒的，而當其人知佛本懷，且急切行之時，則其成佛之路便已打開，否則便永不可能成佛，而當人人皆以自度度他精神行菩薩道時，則豎窮三際橫遍十方一切有情眾生同證佛果之理想，才有實現的可能，而求道者成佛的途徑也就因而只有一種可能，是故法華又是闡揚一乘成佛的經旨，故眾生不求成佛則已，若欲成佛必走法華之路，其他法門只是接引入道，真正最終成佛之路則只此一種而已。
直至慧思禪師體悟法華教義深義之後，天台一系莫不秉此精神，為佛用功，宣揚法華精神，並依法華建立五時八教的判教說，及一念三千的性具實相學，當然，這都有待慧思之後的智者大師來創造了。

第四章：天台宗的三祖智者大師

第九節：大師的幼年

天台宗的真正建立者是三祖智者大師，大師出生於南北朝時期的南方政權梁朝的貴族家庭，父親陳起祖，曾是協助梁元帝擊敗侯景之亂，獲得帝位的功臣，名重朝野，也是一心在梁朝仕途上欲有所作為光大家業的人，因此他對自己兩個兒子也都抱持繼承家業的期望，陳起祖長子陳鍼，次子陳王道，又名光道，弱冠後號德安，即智者大師。大師自幼與其兄二人深獲父母疼愛，原應一步步走上父親所期望的道路上去，但因元帝被篡，陳起祖憂心國事，遂致病倒，其妻為其所累，竟先他辭世，隨後陳起祖亦歿，陳氏兄弟二人各奔東西，一去出家，一去求官。然而，大師以十七歲之齡，立心求道，卻竟是自更幼年起即有的跡象呢。
大師誕生之前，其母曾夜夢被一團五彩香霧圍繞，並且投入其懷，其母拒，卻聽空中傳來聲音：「宿世因緣，王道託付與汝，福德兼備，何以排拒他?」因而懷孕。而大師之父於其生產之日，因守妻旁，於休憩晤寐之間，矇矓間看到強烈的光芒一閃，周圍突放光明，此時，王道即誕生。幼年期之王道，常隨其母至寺廟參拜，其母亦為虔誠的佛教信徒，某日，七歲的王道，竟能背頌《法華經》中的文句，父母大異，原來他只是隨母聽經，就自然地記下來了。隨著世局的動盪，眼見當時人生死無常的命運，王道幼小心靈已隱然有求入佛門理解人生真諦以解救世人的胸懷，竟自雕佛像於家中膜拜，有一次為代父親去梁朝舊都祭拜梁武帝的路途中，王道舉目所見盡是荒垣頹壁，曾是繁華的國都，卻因戰亂，轉眼成廢土，因而確定了他心中所認為的人間事功的無常性，以及不究竟的本質，不能以武力建國的方式來拯救人類，唯有佛法從宇宙人生真相的眼光，才能了結人生之永恆困惑，遂更強化了他求道的信念。
十七歲遭遇雙親之喪的王道，決心入佛門求法，在一封父親生前寫好的託孤信上，王道及陳鍼兄弟二人前往湘州拜訪刺史王琳，王琳遂安排王道進入果願寺出家為僧，接受住持法緒師之教導，智顗之名，即法緒所取，王道除日常寺院中公務認真工作外，其餘時間即用功於佛法的閱讀及理解親證的功課中，很快地，果願寺已無法滿足其向道求法的需求，此時王道心中的佛法問題是直指佛陀宣法本懷究在何處，因其時中土佛教因經典大量譯出後，各家執持其所宗主的經典以為佛理之真義，遂生各自為主之現象，而一心以佛法為最終真理的青年王道，卻非要究明佛陀宣教本懷不可，他不能任由佛法被南北論師割離破碎，甚至彼此矛盾，因此他需要更認真地閱讀更多經典以找出佛法的根本，果願寺之後，王道又在慧曠律師的指導下至衡州大賢山道場認真修習《法華經》，並在閱讀過程中領悟法華淑世救人的大乘精神才是佛法本旨，而綜觀當時南北各家學門，卻只有在為躲避敵論師陷害而將道場設於齊陳兵燹之地大蘇山的慧思禪師是強調《法華經》的，青年王道為印證所想，遂不辭艱苦前往求道，也就在慧思禪師之處，確立了他作為一代大師的學力基礎。
第十節：大師從學於慧思
來到大蘇山的智者大師，在禪力深厚的慧思禪師面前，一眼就看出大師的不凡，告曰：「昔日靈山同聽法華，宿緣所追，今復來矣。」原來當初佛陀於靈山道場宣講法華，聽者不可勝計，此時由慧思印證師徒二人皆曾於佛陀道場中聆聽道理，這表示慧思的禪定力已使他獲得宿命通，而能知曉自己及他人的過去世，又表示智者大師今世與法華結緣，實為因緣成熟之故，於是，智顗便在慧思的指導之下，依《法華經》而修行，日以繼夜，甚至終夜不休，很快地便深悟「法華三昧」，慧思讚曰：「非爾莫證，非我莫識，所入定者，法華三昧前方便也，所發持者，初旋陀羅尼也。」此時，智顗所悟者何?其實，仍是慧思於禪法所證悟境界內事，原來，慧思雖自慧文處領悟般若空觀之智慧，但是，般若智仍只是易入佛道的方便法門，真要一生成就佛道者，仍在法華精神中，此外，慧思篤信因定發慧之路，認為一切佛法都是講求禪定的法門，那麼，若由禪修而入佛境界，自然應以直入佛道的法華法門為禪定之途，而法華法門之所以為直入佛道直接成佛之徑，乃已明載於《法華經》中，佛陀早謂法華之前所講諸法盡皆為方便法門，乃因眾生根器資質不足故但說一方便入門法，而佛陀真正宣講佛法之本懷只在法華，即眾生無邊誓願度的自渡渡他的大乘精神，知此而行可以疾成佛道，故佛陀一一為諸聽法之菩薩大德摩頂授記，宣告其人成佛之國土，即意謂其人在真心奉持法華精神救渡眾生之過程後，必可自成佛陀，同證無上正等正覺。
而慧思深悟及此，遂教導智顗《法華經．安樂行品》中的禪修之法，即教以此品中的禪定之法以使其悟入佛道，所謂安樂行其實即法華精神之禪定，慧思於<<法華經安樂行義>>中記曰：「一切法中心不動，故曰安，於一切法中無受陰，故曰樂，自利利他，故曰行。」心不動者，則已證空觀矣，而無受陰者，即謂眼耳鼻舌身意一切感官知覺已不受外緣所擾，故已進入禪定之境界矣，故曰樂，這當然是禪定之樂，而非俗欲之樂，至於自利利他，則明白地指向著法華救渡眾生之精神。為使學者實際得獲安樂行，慧思提出修習法華三昧之兩種行門，一為有相行，一為無相行，有相行者，並非禪定之法，乃是將散亂心收攝起來，專心頌持《法華經》，以智解培養觀念能力，精勤頌持，行止不停，作為證進法華三昧之初步，而慧思自己即為法華經千遍的頌持者，可謂法華安樂行之有相行之最真心實踐者。

但除此文字有相行以外，尚需勤修無相行，同書中記曰：「無相行者，即是安樂行。一切諸法中，心相疾滅，畢竟不生，故名為無相行也。常在一切深妙禪定，行住坐臥，飲食言語，一切威儀，心常定故，—-如是禪定，是菩薩遍行，畢竟無心想，故名無相行。」實際上，在「行住坐臥，飲食言語，一切威儀」之生命過程中，已經融入進布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧之菩薩六度行了，即無相行之法華安樂行之修持中，其實即是大乘精神之最深實踐，唯有在六度菩薩道之行持中才有真正無相之入定真實，也唯有在真正「畢竟無心想」的無相禪定中才有六度行的真正深入，真正實踐。故謂「如是禪定，是菩薩遍行，畢竟無心想，故名無相行」，也就在安樂無相行中才真正超越了其他一切法門，而成為疾成佛道的直捷之途，故慧思又言：「法華經者，大乘頓覺，無師自悟，疾成佛道，一切世間，難信法門。
凡是一切新學菩薩，欲求大乘，超過一切諸菩薩，疾成佛道，須持戒、忍辱、精進、勤修禪定，專心勤學法華三昧。」其所以超越其它一切菩薩所行持之修法者，即在法華三昧乃直捷入佛之道，當然，其行亦最為艱苦，慧思言：「—-諸餘禪定，三界次第，從欲界地，未到地，初禪地，二禪地，三禪地，四禪地，空處地，識處，無所有處地，非有想非無想處地，如是次地，有十一種地差別不同，有法無法二道為別，是阿比曇雜心聖行，安樂行中深妙禪定即不如此，何以故?不依止欲界，不住色無色行，如是禪定，是菩薩遍行。畢竟無心想，故名無相行。」可見行持法華三昧即在行持菩薩道，並在無相行之主體證悟領會下，在常住禪定中一下跳過了其他一切禪修法門之次第境界，故而法華之禪法特色又謂之圓頓法門而非次第禪觀，而其所證入之境即為佛陀最終之境，故慧思言法華三昧即謂其：「初發心新學諸菩薩，應善觀諸眼原，畢竟無生滅。耳鼻舌身意，其性從本來，不斷亦非常，寂然無生滅，色性無空假，不沒亦不出，性淨等真如，畢竟無生滅。聲香味觸法，從本以來空，非明亦非暗，寂然無生滅，根塵既空寂，六識即無生，三六如如性，十八界無名，眾生與如來，同共一法身，清淨妙無比，稱妙法華經。」即眾生與如來已同共一法身矣，此即成佛之義矣。而當智者大師於法華安樂行之修持中，發願以身供養日月淨明德佛及《法華經》時，其突然證入禪定，深悟法華三昧時，即其心智已解心願已發，達不退轉地，完全進入靈山法會上諸菩薩解悟佛陀宣教本懷所獲法喜一般，並似其受佛陀摩頂授記必證佛果之境界了。

第十一節：大師的修行與講學

得證法華三昧的智顗，深獲慧思之器重，謂其：「縱令文字之師千尋萬眾，尋汝之辯，不可窮已。於說法人中，最為第一。」此乃因智者大師的證悟是經甚深禪定的親證，不是一般透過文字解悟的學者僧所能體會的知見佛法而已，故由實證後的說法，是直截地從自在本心的實然流露，絲毫不差，所以慧思禪師才認可智者大師將成為最能宣講佛法的第一人。也就因為如此，遂展開智者大師人生的另一階段，即不斷地宣講佛法真理的過程。
當時，有一位慧邈禪師，不服慧思禪師的教學，遂大肆批評慧思的教學，說他自己的講學是如獅子吼，而慧思只是野狗亂叫，並且以違背佛理的行為迷惑時人，又以尖銳的態度，發表偏離的議論，可以說是當時佛教界的問題人物，此時智者大師遂與邀辯，以他對佛經的精深造詣，引經據典，詳細舖演，又旁引佐證，不斷逼問，遂使慧邈的乖謬之論，無法自圓其說，終於把他過去所亂發表的議論完全修正過來，也使得慧邈的門徒不再接受錯誤的教導。由此可見，一位成功的佛門人物，不僅要能息心禪定，及精通佛典，為弘揚正法，有時也得與人辯論，因此若信心不夠，或所學不精，則無法勝任真才實學的義理對辯。
在大蘇山表現優異的智顗，受到慧思的肯定及器重，交給他的考驗也就更加吃重，一日，慧思禪師完成了他辛苦恭錄的《金字大品般若經》，並以他自己深刻的見解打算開道場來講經論學，並指定智顗代講，大師口若懸河，以無礙的思路，盡情暢懷地表達，僅留其中最關鍵的部份由其師宣講，慧思對其所講十分欣慰，深信其法終有繼承者，遂言：「可謂法付法臣，法王無事者也。」席間，慧曠律師亦來捧場，兩位師父皆肯定大師的成就是因深研法華經的結果。
大蘇山的學習過程隨著慧思禪師打算離山前往南嶽衡山繼續修行而告中斷，此時的智者大師已具獨立講學的能力，遂在慧思的堅持下，帶領二十七人前往當時南方陳朝國都金陵講學，然因大師在佛法的體悟境界已超越時僧，起初人知其擅學，有一次，金陵有一位老僧法濟，自認在禪學上有獨到功夫，見到智顗，以禪定上的境界探尋，大師則明白指出其禪定功夫落入偏邪，法濟大驚，發現大師才是在禪定功夫上有真實造詣的人，遂為其大加宣傳。自此而後，大師遂在京師逐步宣揚佛法，並以他無礙的辯才及精闢的見解，吸引無數僧眾，到場學法，把當時金陵國都的佛法風氣整個導正，指導人心，使國君都認為他是穩定國家安定的精神導師，此時，從學大師的出家僧侶亦人數大增，但大約是大師名氣太大了，追隨求法者只是迷失於冠蓋雲集的高位虛名，並不能真心苦修禪法，所以學生雖然逐年增加，但在證得佛法有真實成就的人數卻逐年下降。大師眼見及此，知道他該離開京師的時後到了，當他宣佈將離京前往浙江天台山重新苦修時，京師公卿都前來慰留，希望他繼續留下教導他們，但大師不為世俗的虛名地位所動，從小立下的志願是追求佛法真理，當他發現自己需要再進一步學習充實的時後，便不會留念曾在金陵名動朝野的光榮，堅定地離開了教學八年，讓他揚名朝野及南北各家的金陵。
天台山的生活是艱苦的，地處偏遠，生活供需不易，但大師的修行功課更為艱辛，大師又走回禪修苦行的修行之路，接受更深刻的禪定磨鍊，證悟般若與大悲的至理，可謂完成了他在大蘇山時尚未達到的最高境界，這一次的再度修行，使得智者得以建立他自己的佛法理論，也使天台宗名揚佛學史的若干重要教義，透過大師融會貫通的慧解，一點一滴地被匯集起來，原來在大蘇山的學法可謂在慧思的高度上接受其指導與印證，而這一次的實修，則是大師擴展原來所學，從般若空觀、法華三昧的禪修實悟進到對法華圓頓教義的哲理綜攝、思想創發，建構了天台實相學的禪觀思想，及依法華起教的綜判佛說諸經的「五時八教說」，諸如此類的自創觀點，則在其日後長時期的講學中逐次地表達了出來。
此後，大師經陳朝國君之請，再次回到金陵講學，但因時局不斷動盪，大師不願長住，又自金陵轉往長沙，時值陳隋更迭之後，經隋晉王楊廣邀至揚州，為其授予菩薩戒，即以菩薩道的戒律要求楊廣遵守奉行，並進而收之為徒，引入佛門，成佛弟子，楊廣稱其：「大師禪慧內融，應奉名為智者。」大師復言：「大王普度遠濟，應法名為總持。」然而，大師確實成就了智者的功德，惜楊廣卻算不得是個好皇帝，奪取兄長王位，卻荒淫無道斷送江山。大概也孤負了大師賜予為佛法作總持之期望了。大師隨後又遊歷了南嶽及荊州，並不斷建寺及宣法，弟子錄其所述，整理出許多重要作品，其中尤以「法華文句」、「法華玄義」、「摩訶止觀」等三書最為重要，並號稱為天台三大部，奠立了天台教學的宗旨基礎。

第五章：天台宗的重要教義理論

智者大師被譽為東土小釋迦，顯見其教學是能通貫全體佛經義理，但大師在佛學上的教學成就，則更在於他能建立瞭解佛法的知識進階，以及指出佛陀教學本懷的終極標的，這整套思想內涵即表現在其對整體佛陀教學進階的「五時八教」說，其觀點則散見於「法華玄義」及「摩訶止觀」當中，這些觀點則成為天台宗立教的標誌。此外，從慧思、慧文建立禪觀理論以來，大師即從中一層層深掘禪法奧義，建立了從禪定觀悟進路所洞見的世界實相知識，即其「十法界」、「三世間」、「一念三千」等「性具實相說」，也從此推出在中國大乘八宗中，專屬天台系統的佛學世界觀學，而能引起一代又一代的天台性具學之哲學討論，以及宗門教義的比較與辯論。但是這些理論的提出，又都是導源於其禪法功夫的真實操作中而來的，這即表現於其多種著作都以止觀命名之故，其最後重要大部頭講義即名為「摩訶止觀」，本章即先討論「天台止觀」之義理，其次介紹天台止觀理論中所建構出的既存有論亦修行學的「一念三千之性具實相學」系統，再介紹天台教觀中的最精義思想，即其「五時八教說」之理論系統。

第十二節：天台止觀理論的意義

佛學之存有論以緣起為中心，其倫理學以無執為教義，在修行上則終定於禪定之事，在禪定的操作中，要知緣起法之宇宙本性，要作無執之心性修為，這一套功夫，則綰合在天台的止觀理論體系中，止是息念之功夫，觀是智慧之解悟，在解悟與息念的操作中一步步放下一切，邁向無執的更深邃境界，禪定的成就就是成就在境界之中，境界是智慧的深淺階級，內容在止觀之觀中，是故觀即是慧，以慧的深度培養止定的功力，對世界真相的把握內涵提供修行者在禪修的實踐中有所趣向的標的，故觀以養止；止的功力又加強觀的深度，操作中的自我澄清與道冥合的功夫，永遠沒有盡頭，禪定中的境界隨慧而來亦朝慧而去，永遠不限定它將打開的新境界，是故止的功夫又開發觀的智慧。止與觀的事業在禪定修持中是一事而兩行，在有進境的過程裏是彼此交涉互相提拔。
職是之故，功夫是止的事業，境界則以觀來表達，所有禪定境界之被表達的內容全是所謂的觀，所有境界又全是對世界真象之描述，對真象之不同理解與描述形成不同的觀法，不同的觀法代表不同的角度、不同的進路、不同的表達、甚至不同的境界，天台與華嚴兩宗都是充滿了觀法的教派，顯示兩家都對佛家世界真象提出眾多的描寫。
佛家的世界學以緣起論為宗旨，所有之觀門皆是對準緣起法作疏解，緣起法則決定存有之實相，存有者以體貼實相為職志，但其體貼各有不同，華嚴與天台不同，大乘與小乘不同，佛家與儒道不同，東方與西方不同，甚至對緣起法則作為世界實相之哲學觀點也有各家的不同。作為從身心性命之投入之途境的佛家存有學真實知見的知識體系而言，觀緣起法的學問是在操作中獲得的，是搭在止定修持的真實經驗中提煉出的觀點，隨著經驗的具體性個別性，及其表達的語言使用之獨立獨特性，它的多樣性是必然的。固然佛家以緣起法則為決定存有實相之宗旨，但隨著此門學問之操作性格，求學者必以其自身操作中之解悟深度而標定其緣起法之內涵，當觀成立，止隨而上，境界作為目標，禪定則到達該處，在有等級的對緣起法則之不同理解內涵之下，佛家成立了各自不同的觀門教義體系，釋迦牟尼佛的在世四十八年之說法內容有著各家差異極大的不同詮釋，這也是天台大師以五時說法、八教判別為佛家疏理其教下各家境界位階工作的意義所在，各家領悟可有不同，但佛陀本懷只有一項，這便是天台家以法華一乘成佛為佛陀本懷之宣教工作所要處理的問題所在。
在「摩訶止觀」一書中，智者大師提出大乘法門中的三種止觀，即漸次止觀、不定止觀、及圓頓止觀，這是大乘顯教之三種止觀，另有大乘密教之秘密止觀，大乘之四種止觀只有方法的不同，最後都能得最深的佛家奧義，這個奧義，在天台則以傳承自龍樹、慧文的空、假、中三觀並呈並現為則，即是對世界真象之領悟與表達以此三觀為主，世界以緣起為法則，身心在因緣接聚中亦只是積聚而已，自我與世界同在因緣積聚之假合中，沒有真實的定著，自我作為自我的本質是空的，以緣起故此性是空，但此空性之世界仍然如實顯現，故此顯現是假而非真，故現象中的一切是有此經驗卻無其真實，但我們仍在其中，仍在此因緣假合之經驗的感通之中，雖感通卻不執著，雖假合卻不委棄，自我與世界同在一大緣起的機緣中同顯法性，同顯佛性、同顯真如，同同緣起，在緣起對待中同證佛陀所證之最高不思議境界，此為觀緣起之亦空亦假之最高境界，即此中道之觀門，此為天台對依緣起立教之佛家存有論觀門的最終解悟，故其所證入之佛境亦在此空假中三諦圓融的境地上。
天台所證如此，但不同教義所證不同，小乘觀法執著於緣起法則的苦集滅道之初義，故其修行以寂滅為志，即其領悟緣起之世界在假合的來來去去中緣起緣滅，它執定住此起滅無定的面向，苦因集生，世界與眾生只是苦，故求滅為道，他們以為佛義之真理便在止息此起滅之幻相，起滅非真，故滅此起滅，滅此起滅，即滅此存有，故小乘之修持以寂滅斷絕為志，其因知一切緣起故得除眾生執著此世之一切貪欲，但因只以緣起為生滅，故而此生滅智之禪定為假定，實無真定之可得，其定仍在生滅中流轉，滅生後又生，一再斷滅、一再隔別，只是一種頑空、狂空之智慧，實非真智慧，其所證入之空境被大乘佛家批評為只是斷滅空境，此即為不解空之真義所至，空之真義依小乘後之般若學空觀而言，是在空假中三觀並住之中，緣起法則作為世界存有之法則是既空亦有，故而傳為在中國所新造的《大乘起信論》，即以真如與生滅二門同為緣起之正觀，在生滅中要顯其真如義理才是緣起法則之全貌，在禪定智慧觀解的境界中也要並呈真如與生滅，才能使無執的止定功夫有其超越生滅進住真如的對地，否則修持只是自我滅絕，此義在華嚴論法界緣起時亦受到重視，即其同以染法及淨法緣起為法界緣起之觀門，而在唯識宗論阿賴耶識之本事時，亦再再討論著最後佛性的染淨空有問題，可見作為在操持中建立的對緣起法則的觀門解義，一方面依其對最高佛性之觀點而立教義，一方面更依此境界內容以為修持之所對境界，此修持的止及境界的觀同為佛家亦存有學亦修行學的兩門學問，是一體而兩行的。

第十三節：天台的一念三千說

佛法為緣起法，一切觀為對此緣起存有論之解釋，觀此論而得禪定之理性根據，天台以一心三觀悟入緣起的正觀之後，隨而發展了對此緣起存有論在作為一套存有學架構下的世界實相學知識體系來，世界是依緣而起，但仍有其在起中之樣相，天台即對此發展了其基於止觀學進路而開發的性具實相學系統出來，即為世界觀學提出本具之情狀，當然此眾觀點的提出，仍是從止觀的功夫中而來的。並且這個真實的功夫經驗更是天台大禪師們一代代努力開擴而得的，如若脫離天台的止觀修持法門，則所得之世界之境相亦將不同。此外，天台止觀乃對照修持而來，是故其中的性格是包含佛家天道觀中引人求道的基本道理，故而此一依止觀中而來的慧學是可以直接使用在導化眾生之人生觀的義理中，也可以以這種勸導修行的角度來詮釋此止觀中的慧見，以下即將併合修行的宗教倫理教義方式及哲學的存有論義理方式共同說明此天台止觀中一念三千學之義涵。
慧文發揮龍樹中論之「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」宗旨建立一心三觀，其禪觀上的意義為將龍樹菩薩對因緣生法之三個側面之理解，直立在禪心定照之中，三面一體，一心同時呈現空假中三觀，而把握佛教宇宙緣起論在作為正知見內涵上提供修禪者如實理解的實相真義，即以三觀同時呈顯是禪定心如實把握宇宙緣起的真實觀照，在禪定實修中應以一心三觀為理解的基礎途徑，再同時打開修行證悟的作為。慧文承北方佛學重禪行的學風，廣教徒眾，慧思即從學者之一，亦以苦行稱名，此一重行的精神，在慧文與慧思教團的孕育中持續發展著，亦因慧文從龍樹《中論》得出一心三觀的禪觀實義而逐漸展開智者師承的天台止觀理論系統出來。
慧思禪行精神是以法華三昧為入手標的，所行證的是菩薩道的精神，意味著慧思以《法華經》及大乘佛學經典為主且流傳在當時佛教界的大乘論著為其禪行理論的內涵，在爭議中是否為其所著的<<大乘止觀法門>>即融有攝大乘論、大乘起信論、如來藏思想的義理。天台實相論著名的一念三千說，雖是智者所創，但發展成為天台實相論思想的起始，卻是慧思的知見，慧思深契法華，並對法華方便品中佛所說「佛所成就，第一希有難解之法，唯佛與佛、乃能究竟諸法實相﹗所謂諸法——如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。」作了特別的強調，並由此建立了「十如是」的實相學，以諸法如如實事呈現為法界真實，如此而反照於心，便知諸心念所繫，自造果報，無所遁逃，然若念念在佛，則與佛同，如如呈現，成就自己。故十如是說乃是以介耳一心之呈現，必有其性，其相，其體，其力，其作，其因，其緣，其果，其報，如此本末究竟等之真實內涵，以此十如廓清其真實品質，而能反悟於內，知所應念。是故「十如是」一方面在佛所說法中代表了佛對其所說之任一世間出世間法之真實內蘊，通達無礙，如實明析；另一方面在慧思則據以為對宇宙實相作範疇張網的說明體系，並用之於心念動靜攝想之際，以其如是呈顯之一一義蘊，提契點明，鏡顯朗然，而能知所慎念。此一「十如是」之世界真相範疇，更因智顗的理論擴深，終成為法界通達之更大的實相範疇體系基礎，及發展出諸界平等的性體實相理論，而能為重禪修實踐的天台體系，指出人處六道十界中之平等地位，而可由人己身之介耳一念，自作主張，決定位階。此即由慧思<<十如是>>性具實相說之發端而智顗建立天台性具實相學之因緣。智者大師因重視《法華經》而以法華為判教依準，但承襲自慧文重視禪修的傳統及慧思重實相的說法，智者亦更進一步建構了止觀系統中的性具實相論，即以對實相之正知見為其禪修的理論基礎，配合著禪定之“止”修功夫，而發展性具實相學的“觀”的思想內容。
智者大師首先處理了六凡四聖的十法界說法，即從地獄、畜生、餓鬼、阿修羅、人、天界之六凡，或稱在生死流轉著的六道眾生，與聲聞、緣覺、菩薩、佛之四聖，在境界位階上有互可依轉的可能，即十法界中之任一界皆有轉變的可能。此說從六道輪迴觀上來看，即已預設了六道彼此之可轉變性，若再配合精修佛道，脫離六道，成四聖之佛果，則由人之一界可達其餘九界之說是毫無問題的。然而智者之說還有多義需予指明。首先，十界互具說是對禪修者要求心念繫住之境地之要求，要求學者須念念在聖地，不可有貪瞋癡慢疑等病，否則當下一念之惡，雖處人位，然於十界觀中實已為地獄，為惡鬼，為畜生—-等矣。更惶論在一生行惡之後，下次輪迴即不復為人，或只為人中之巔沛流離貧苦交加之人矣。若反之能念念在善，則當下一心即具聖相，威儀凜然，所謂相好莊嚴，令人見之如沐慈恩，易生親近欣喜，易往生天聖善果了。是故十界之說，以其互具之實，對於禪修者是精近之鼓勵，也是墮落之警棒。
其次，十法界說作為有情眾生之存在位階而言，因其界界互具，故可言此十法界皆又各具十法，故演為百法界，以百之數言界之域，示其廣大，示其互具互攝。亦演為性具說在慧思十如是說之外的另一系列存有之範疇大綱。而十界互具之可演為百界，正是從介耳一念之向善或惡而推演開來，也是在有情眾生所處存有位階之在時空中轉換境界的宇宙法則中所提出的百界可能之意義之說。
接下來，在十界互具成百法界之上，智者大師除以其師慧思的「十如是」之說並另取「三世間」之說，綜合而成了三千世間之實相論，此時，已具標準存有論的範疇體系內涵了。「三世間」即指五蘊、有情、國土三世間。五蘊即色受想行識，乃構成有情眾生緣生說的五種條件積聚。色蘊指具形之物；受是感受，可以眼耳鼻舌身之感受來理解；想是思維構作、概念理解；行是思，是動，是作—等事；識是最後的主體認識、判斷、分別作用。五蘊所成世間本身是一世間，而由五蘊所構成的有情眾生則是另一有情世間，而有情眾生所依止的山河大地則是另一世間，即器世間、或國土世間。此三世間則又是另一種存有論的範疇，再配合以十如是說時，任一世間皆有如是性相體力作因緣果報本末究竟等十如是，故有三十世間說，三十世間配合百法界則有三千世間。另一說則為百法界一一法各有十如是，是故有千如是，配合三世間成三千世間。總之智者大師是把三套存有論的範疇說相乘在一起成為三千世間的世界實相說，而其之被稱為性具哲學，則又因此說為自介耳一念可張網出三千世間之一念三千說而來的。介爾一念之心其實通透世界本質，本質是性，性中所具世界實即此三千世間之範疇張網，此時是心性不分的，故智者亦說此心與三千世間，沒有前後分際，乃同時呈顯此不可思議之玄妙義蘊也。
由於智者大師曾特別強調一念與三千世間之非先非後、一時呈現的不可思議的妙義，我們由此可以作出如下的理解：第一：在佛學修為上，必須貞定當下一念的出現。一念是當下一念，是成佛墮魔的關鍵，是大覺悟者釋迦牟尼佛，通究宇宙天人實相智慧之後，為渡眾生同成佛道，同成大覺悟者，而在教示修行法門時，所特別注重的正知見之要求。要求有正知見以得佛果，即是彰顯智者大師對此一念看重之意義，佛以四十九年說法經典內容即此正知見之內容，據以為思，據以為行，即為修行之要求，即此介爾一心之貞定在符合修行之要求上，故此心一念之貞定才有契入佛道之坦途。此對當下一念之重視之佛學修為上的意義。即佛學是在心性修練上實地操作之學。
第二：若從存有學上理解佛學修為的意義。則佛典所言之十法界中，人只處於其中一界，而求大覺悟之事，即求從人界升天界，再升四聖界，而不返墮於地獄、畜生等界之事。故存在位階之差異的各自存在，已成為佛學修行轉界的基本預設，故而對存有學中位階法界之研究理解也特別地成為佛學理論中的特徵，即佛學存有學中存在有提供眾生超覺躍升的高下存有位階的存有層級，存有層級的實有存在啟發了修行眾生，覺悟超躍的蘄向，在蘄向心中，眾生自在主體努力轉變的運動軌跡是眾生自在的實相，此一眾生自在的實相與存有層級的實相構成了一念貞定的舖陳大海，全體烘托著一念的出入生息，故而從存有學在內在外的範疇研究之劃分、釐清，是佛學理論內容的特色，是必要有的內涵，此即天台性具實相說在“一念三千”說中從一念說到三千，從主觀心念之善惡說到存有界的真實相貌本性所具處之關聯性。
第三：三千與一念之互具義是三千世間全體烘托一念之出入生息的。三千世間之「三世間」是直對此有之解構，此一有情是五蘊積聚而成，並依止於山河大地之中，故可謂「此有情,五蘊聚,依國土」。「十法界」是當下此時之眾生在一回生死中的現世存有層域，眾生必處其一。但是在其心念動攝之際，因其正邪善惡之發出，而有著蘄向其它各法界之關涉性，並即在此一由此向彼的動念之際，兩界搭疊，一個趣向的新可能性已經打開，所以十界中之任一界都可謂更具它界，此顯十法界互具成百法界之義。「十如是」是任一事行自體內在結構之解析顯像，一有情出一念即顯十如，而種下趣向新法界境域之因。是故不出一念則已，既出一念，即是具五蘊依國土之此有情在法界中之出一念，一念既出，此念之內在同步呈顯如如十是之真而造新業，趣向新的法界。即十界各各互具的原理，在總此一念之出現時，即在存有學上一時展現了存有實相由內至外之全性皆具的三千世間。此中何有先後、何有次序、等別，直是心性互具，心在性，性托心，二而一者。我們謂之為：「此有情，五蘊聚，依國土，在法界，出一念，顯十如，造新界」。此即一念三千說之一念與三千之關係性及介耳一心之存有學義涵，亦即天台實相性具哲學何以直接置放於禪行修為的介耳一心之上之道理。此亦智者大師言「不思議境」之妙義。一念三千性具實相學既是存有學、亦為修行學、更是禪定功夫中的天台止觀學之最高妙義理。

第十四節：天台的五時八教說

天台五時八教說之提出，其要義乃表現在「法華玄義」及「摩訶止觀」兩書中，並經天台弟子整理後所標出的，此說乃為綜理中國佛學界在當時對全部已譯出佛家經典所說內容之淺近深後，對之提出一個含有判準的排列次序，透過次第深淺之說明，提出佛陀所說法之真正重要的觀點，依天台而言，佛家浩瀚之經典中，其內容深淺之不一性，是導因佛義深奧難明，而佛陀為化導眾生，不得不對機教學，因而有著義理深淺之不同說法，而表達記載於不同內容之經典當中，當深奧之佛義被簡化分化之後，後之學者，就必須有其慧觀之能，才得簡別經典與經典間之關係，知道其中先後等級之差別，又特別因為佛經在中國之流傳是經過任意次第之翻譯引介而來的，中國佛教界本身並未能有檢定的功夫，故而為佛教慧命之延續，及為佛義真象之解明，此一簡別佛經深淺先後之工作益顯其重要性，此一工作在智者大師之前之時之後皆有人做，而大師所提出者堪稱此中涵幅最廣，道理最明、體系最完備的成果，一直到今天，佛陀說法的次第等級觀念深入人心，可謂都是大師的功勞。
天台宗在眾多佛經等第之對待上是以《法華經》為佛陀本懷之最終歸依，此一觀點需歸因於智者及慧思二人對《法華經》的深入解讀，師徒二人共同讀出所謂大乘佛法之高於小乘佛法之真義，在於大乘更重渡人而小乘只知渡己，而在所有佛說經典中，分分表達著佛教教學義理的各種內涵，此中深淺高下自需分別，而唯有《法華經》之中，佛陀不再提出對機教學中的各種教義，唯只不斷重申要人學佛之意，並指出聽法眾生皆應奉持佛法，推廣教化，必使任一所居國土眾生同聞佛道，共所奉行，直至人人成佛作祖為止。這才是菩薩道的修行真義，至於如何修行、修行次第、世界結構原理、存有真相解析等事業，則都是在其它經典中有所交待著的，而《法華經》之說法都遠離教義而直指目的，即佛陀本懷，即使宇宙任一世間之所有眾生，藉依於法華會上所有聽者之發願渡世，因此獲得在輪轉生滅之任一過程中有能聽法學法的機會，把佛陀教學一棒傳一棒地接續下去，這才是法華教義，也才是佛陀本懷，而眾生都成佛果則更是佛陀所欲，故而雖謂學佛有多途，且所證有等級，因而有大小乘及聲聞、圓覺、菩薩多乘之名相，但依佛陀本懷而言，其皆不終竟，唯有成佛乘才是最終之道，而欲成佛即是在點化了其所住國土眾生同聞佛法、同披佛恩、同求佛道、同證佛境為止才成，故不求學佛則已，一但學佛則沒有中繼站，直到成佛才算完成，故佛道唯有一乘，而把握此一乘佛果之要理即在助人成佛，故《法華經》中佛陀為其座下弟子一一點化授記，明示其人將在何時何土得成佛果，而依奉法華渡人成佛精神之修持者，則是所有修佛法門中最能「疾成佛道」的法門。
智者大師即秉持《法華經》中佛陀渡世本懷及一乘成佛之標準，展開他在《法華玄義》中詳細舖陳所有佛經之淺近先後之關係，而以五時說說佛法先後，其實是義理的深淺之別者。又借化法四教及化儀四教來介紹佛經教學之性質差別，此部份之內容學者知之已詳，故以下只簡說即可。
五時是首為華嚴時，乃佛第一次說法，說最深法，如乳味濃，只諸菩薩得解，眾生根器淺陋，聽者如聾如啞。遂於其後四十八年中，由淺入深，依次說法。次於鹿苑處說三藏諸經，是為阿含之時，談小乘義理，十二因緣，三法印，四聖諦說等，如乳製成酪，味淡易食。再次說為方等時，說<<大集>>、<<寶積>>、<<思益>>、<<淨台>>等經，說明小乘義理之不足，指引更大的理想目標來追求，喻生酥味。第四時為說般若時，已可將佛義理之精要說出，即般若空理之大乘思想者，顯示菩薩空中妙有的悲智精神，是為熟酥味。最後佛以眾生已能深解佛性，故暢佛陀本懷，指出眾生皆可成佛的一乘教義，即法華時，為醍醐味，為圓頓教理之終結者，只在最後佛滅前再說涅槃經，付佛遺囑。配合著佛說法五時之說，智者大師已標明法華、涅槃是佛最後圓頓思想的完成，並為佛所說一切經典指出深淺先後及各自教義重點，故再配以化法四教及化儀四教，從藏、通、別、圓；及頓、漸、秘密、不定、非頓非漸、非秘密非不定之說法內容及說法方式，再次將五時佛說作一有機的廣遍的圓通架構，此即其判教之八教說。並以華嚴兼，三藏但，方等對，般若帶配合法華涅槃之純圓，將五時及八教整合分判。
智者大師的五時八教說，後來成為天台判教的標幟，並使當時南北各家判教系統相形失色，唯華嚴五教說仍能與之不斷競勝。

第六章：結論

依據天台宗哲學的特色及其在中國佛教史上的定位，我們可以這樣總結地說，天台宗是屬於中國文化吸收印度佛學之後，在中國佛教界知識份子獨立思考並有創新義理發展的新佛學理論體系。其創新的實相論立場，在隋唐之後成為中國佛教史內部理論辯證發展過程中最重要的討論主題之一。其禪觀修行法在禪修實踐中也成為中國佛教界歷代以來的重要法門之一。其五時八教的判教理論更是自其而後所有佛教理論研究者據以敲門入佛的理解大綱。並對韓國、日本、以及當代研究者提供入門指引的基礎認識。天台以法華、涅槃為教義歸向宗旨，以般若空學為義理發揚的基礎，以禪行實修為佛門事業的內涵，堪稱解行並重的全面教義宗派，蔚然成家，奠立中國大乘佛學高峰發展的風範。然而，明代以後，隨著禪宗興盛，佛教式微，天台宗一如其他宗派迄未再現理論創造的新象。雖然如此，天台宗的教義典籍依然完整地保存，天台山的寺院亦仍飄透著靈山妙氣，隨著中國文明在今天必須全面重新恢復之際，不論是學術界抑或宗教界似乎都已共同地關心起此宗的一切，顯見其恢復的契機已現。